Le problème de Dieu

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On est aussi passé de la multiplicité des êtres divinisés (ciel, terre, sources, arbres, etc.) à la simplicité d'un être non divin (la nature et ses lois); de la soumission à un être transcendant (religions, culte, adoration) à l'indépendance de l'homme s'affirmant lui-même transcendant (libre, créateur des valeurs, cause du progrès); de l'application de l'esprit à l'investigation métaphysique (être, essence, causes) à l'application de la pensée à la recherche scientifique (lois, structures); enfin, de l'attente unique d'une vie bienheureuse dans l'au-delà au désir, formulé progressivement, d'organiser une cité meilleure ici-bas.    

L'histoire de la philosophie offre elle-même, des origines à nos jours, des conceptions très différentes de Dieu.

Analogiquement, l'individu humain, tout en se sachant le produit d'une évolution et le fait d'une structuration, peut aussi, dans la mesure où il se voit le point de départ de certaines initiatives, se considérer, en tant que libre, comme autonome, voire indépendant de toute cause. Ainsi, la science n'est pas adaptée à la connaissance des causes extérieures au donné (causes dont, d'ailleurs, elle ne trouve jamais d'indices dans ce qui est), et l'individu peut s'imaginer indépendant de telles causes.

Cependant, on ne saurait nier (sinon le savant comme tel ou un individu particulier) que l'esprit humain, insatisfait de savoir seulement que les choses sont ainsi (lois de la nature, fait de la liberté humaine), puisse éprouver la curiosité de savoir pourquoi elles sont ainsi (non seulement comment elles sont) et, d'abord, pourquoi il y a une nature et une liberté. Ce « pourquoi » comprend en réalité deux interrogations distinctes: Comment se fait-il que cela existe? Y a-t-il un dessein à cette existence? Question d'origine, question de fin, qui ne peuvent (éventuellement) trouver de réponse qu'en un principe explicatif autre que la nature et l'esprit libre de l'homme, c'est-à-dire qu'en un principe transcendant.

La philosophie s'est toujours penchée sur ce problème de la cause première et de l'ultime finalité du monde, sur la nature de ce principe transcendant, quitte, après examen, à démasquer l'inanité du premier et à affirmer l'inexistence du second.

Transcendance et immanence de Dieu
Dire que le principe explicatif doit être autre que la nature ou l'esprit libre de l'homme signifie que la cause ne doit pas être conçue en continuité avec eux; qu'elle ne saurait expliquer le commencement, parce qu'elle serait simplement antérieure, ni la fin, parce qu'elle serait simplement postérieure, car elle serait ainsi elle-même dans le temps (avant et après sont «du temps»). La cause n'est pas dans un prolongement temporel. Elle n'est pas non plus en situation spatiale; sinon elle serait elle-même matérielle et, comme telle, cesserait d'être transcendante, devenant une des données de l'expérience, un des objets de la science. Echappant nécessairement aux catégories de l'espace et du temps, elle ne saurait être que non physique, et même non psychique (au sens où le psychisme humain est nécessairement lié à l'espace et au temps). Elle ne saurait être que purement spirituelle ou pur Esprit.  

Il en résulte que l'idée de ce principe explicatif, de cette cause, ne saurait être anthropomorphique (à l'image de l'homme). Il est donc évident que cette idée est ainsi difficile à concevoir, ce qui ne suffit pas à infirmer l'existence de l'être auquel elle renvoie.  

Cependant, si le principe explicatif est transcendant, la nature et l'esprit libre de l'homme doivent être, d'une manière ou d'une autre, en relation intime avec lui, puisqu'il est, par hypothèse, le fondement de leur existence. Il convient donc de penser, à son sujet, que, quoique lui-même soit en discontinuité radicale avec la nature et l'homme, il leur est immanent (intérieur), en ce sens que, sans être lui et sans qu'il soit eux, la nature et l'homme ne sont que par lui. C'est la notion de création. Mais, comme il convient d'évacuer tout anthropomorphisme, il ne faut pas chercher dans ce «par lui» quelque intention particulière (qui aboutirait vite à un «pour lui»).  
 Dieu

Dieu et la création
Si le principe explicatif est Esprit, il y a certainement une intention dans la création, mais celle seulement et exactement de créer. Toutefois, quoique la nature et l'esprit libre de l'homme soient absolument autres que lui, il serait insuffisant de comprendre qu'ils sont pour lui, au sens seulement où il aurait donné un commencement dans le temps à leur être, tout différent du sien. Et, s'il est vrai que sa seule intention soit de leur donner leur être propre, il est vrai aussi qu'il ne saurait y avoir d'être en dehors du sien, puisqu'il est principe premier.  

Ainsi, quoique l'être de la nature et celui de l'homme libre soient tout à fait différents du sien, et que le sien soit tout à fait hors de la nature et de l'esprit libre de l'homme, c'est-à-dire soit à lui seul et en lui seul, cependant l'être de la nature et celui de l'esprit de l'homme ne sont, et ne sont tels, que par son intention et son être même. Le principe premier est donc cause de l'existence différente et propre de la créature. L'Être, en dehors duquel il n'y a pas d'être, pose dans leur être des êtres qui sont différents de lui.  

Le principe explicatif et la créature ont cependant quelque chose de commun, qui est l'être; mais un être tout différent. L'être de la nature et de l'homme libre est analogique à l'Être absolu, en ce sens précis qu'il est un être réel, distinct, voire libre, mais qu'il est tel par création et qu'il ne saurait donc avoir les qualités absolues de l'Être, lequel est créateur. Cette analogie permet de comprendre et que le créateur n'est pas affecté par la création (il ne s'y dissout pas, ne s'y perd pas) et que la créature ne peut penser le créateur «à son image» (anthropomorphisme), quoique l'un et l'autre possèdent l'être et même l'esprit. Toute pensée de l'homme sur sa cause n'est elle-même qu'analogique, non strictement adéquate. Aussi toute représentation plus précise de l'Être suprême ou de Dieu ne saurait être proposée par la philosophie. Elle ne pourrait émaner que de révélations religieuses et relever, non de la raison seule, mais de cette adhésion qu'est la foi.  
 
Dieu et la destinée humaine
Si la philosophie peut éviter l'anthropocentrisme dans la recherche de la cause première, le peut-elle aussi dans ses investigations sur la cause finale, c'est-à-dire sur le but ultime de la nature et de l'homme? Cette cause, évidemment, ne peut pas être cherchée ailleurs que dans le principe premier de l'être, puisque l'existence sort de son intention créatrice. Mais si cette intention coïncide avec la seule volonté de créer, trouverons-nous en elle l'explication du but de l'existence de la créature? On peut l'affirmer dans la mesure où en posant dans l'être la nature et l'homme, dans leur différence radicale d'avec lui (différence qui est aussi leur identité propre), Dieu pose les lois qui les régissent (soit comme nature, soit comme conscience libre), et ainsi les principes de leur évolution et de leur fin.  

En leur donnant une nature, un mode d'être, il leur donne la loi immanente de leur devenir, et, s'il l'impose à la nature selon les formes déterministes, il la donne à l'homme selon la forme de la liberté (se réussir soi-même, par soi-même). Et ainsi, quoique la fin soit inscrite dans la nature et dans l'homme, elle l'est, dans l'homme, de telle sorte qu'il ait lui-même à la faire advenir. Elle n'est pas hétérogène à sa liberté.  

Le problème de l'immortalité de l'âme, et encore moins celui de la résurrection des corps, n'est pas intrinsèquement lié au problème de Dieu; par contre, celui de la Providence doit être posé ici. On entend généralement par ce mot deux réalités assez différentes: d'une part, l'action de Dieu qui maintient l'être créé dans l'existence; d'autre part, l'intervention spéciale de Dieu qui modifierait ou orienterait le cours naturel des événements, en faveur de l'homme (au besoin à travers des épreuves, finalement bénéfiques).  

La première façon de concevoir la Providence n'offre pas de difficulté. S'il est vrai qu'il n'y a pas d'être en dehors de l'Être absolu et si tout être est analogique, il est clair que chaque être, à tout moment de son existence, trouve son fondement en Dieu. Il convient toutefois de faire remarquer l'anthropomorphisme de la pensée. A proprement parler, Dieu ne «continue» pas de «maintenir» l'être, ce qui supposerait qu'il est dans le temps; il fonde simplement dans l'être un être qui, lui, s'étale dans le temps.  

La seconde façon de concevoir la Providence présente quatre difficultés principales:
- l'anthropomorphisme de la pensée y semble plus affirmé;
- le «favoritisme» divin peut paraître suspect (prédestination);
- la liberté humaine semble amoindrie, voire niée (problème du concours divin);
- le déterminisme naturel semble ébranlé (c'est le cas lors des miracles).  
 
La providence et les philosophes
Les questions posées à ce sujet ont fourni d'amples développements à la philosophie. Il faut reconnaître que les philosophes qui admettent l'existence de Dieu sans être croyants ne sont pas favorables à cette doctrine de la Providence. Mais il faut admettre aussi qu'un deus otiosus (un dieu qui n'intervient pas) semble mettre en question la valeur de l'acte créateur (pourquoi vouloir créer, s'il se désintéresse de ce qu'il crée?) et donc de l'Esprit pur.

Corrélativement, cela peut expliquer que, en dehors de toute appartenance religieuse précise, l'homme puisse chercher à établir, ne serait-ce que par une simple orientation de son esprit, sans représentations ni mots, dans une sorte de recueillement mystique, un lien personnel avec son créateur (comment me désintéresser de lui, s'il s'intéresse à moi au point de me faire être?) : « Dieu plus intime à moi-même que moi-même » ( saint Augustin).

Peut-il y avoir une preuve de l'existence du Dieu chétien ?
Le christianisme, en acceptant l'héritage philosophique des Grecs, n'a pas refusé d'approcher Dieu par les moyens spécifiques de la raison. Tout en supposant la révélation comme point de départ de sa démarche, la théologie médiévale a lié le problème de l'existence de Dieu aux données de l'ontologie et de la métaphysique grecques.

Le rationalisme moderne de Descartes, Malebranche, Leibniz fait de Dieu la condition de toute connaissance possible, et scientifique en particulier. Ce « Dieu des philosophes » est l'être nécessaire, la raison dernière des choses, et le garant de l'accord entre la raison et la réalité. C'est cet accord que Kant mettra en question. En réduisant à trois les preuves de l'existence de Dieu, la preuve physicotéléologique (par l'ordre ou la finalité du monde), la preuve cosmologique (par la contingence du monde) et la preuve ontologique (Dieu est l'être parfait, s'il n'existait pas il ne serait pas parfait, donc il existe), il montre que ces trois preuves se ramènent à la preuve ontologique.

Or, on ne peut conclure de l'idée de quelque chose à l'existence de cette chose. Toute preuve de l'existence de Dieu est donc une illusion. Dieu ne peut plus être, pour Kant, que le Dieu de la conscience morale, un « postulat de la raison pratique ».

Pour Hegel, Dieu s'est aliéné dans la Nature et se révèle dans l'Histoire comme savoir de soi, si bien que la philosophie est la vérité de la religion.

Mais, après Feuerbach, Marx, Nietzsche, Freud, on pourra parler de la « mort de Dieu ». Si le « Dieu des philosophes » est bien mort, en effet, l'ombre portée de Dieu ne cesse cependant de s'étendre sur la philosophie contemporaine, et son absence, ou son effacement, pose peut-être plus de problèmes qu'elle n'en résout.