Platon

Sommaire

L'ami de Socrate
Agé d'une vingtaine d'années à peine, Platon s'était mis à fréquenter Socrate. Persuadé d'accomplir une mission prescrite par un dieu, Socrate passait sa vie à examiner ses concitoyens et à les convaincre d'améliorer leur âme. Après que la démocratie fut rétablie en 403, cette activité d'examen et les sympathies oligarchiques qui lui étaient imputées firent de Socrate l'objet d'une hostilité marquée de la part des Athéniens. En 399, Socrate est traduit pour cause d'impiété devant un tribunal de plus de cinq cents jurés tirés au sort. Reconnu coupable, il est condamné à boire la ciguë.  

La mort de Socrate est apparue à Platon comme la preuve d'un mal politique irréductible, attaché à la plupart des formes de gouvernement, qu'elles soient démocratiques ou oligarchiques. Il semble aussi que cet événement dramatique l'ait dissuadé de tenter de jouer dans sa cité le rôle politique auquel sa famille et ses alliances le destinaient: il se tiendra désormais en retrait des remous politiques d'Athènes.  

Le fondateur de l'Académie
En 389, Platon part pour la Grande Grèce (Italie du Sud), sans doute pour y rencontrer des penseurs pythagoriciens; il passe ensuite par la Sicile et se rend à la cour du tyran de Syracuse, Denys l'Ancien. Là, Platon tente, semble-t-il, de convaincre Denys d'établir à Syracuse une forme de gouvernement régie par les philosophes; il n'y parvient pas mais gagne toutefois l'attachement indéfectible de Dion, cousin du tyran.  

Rentré à Athènes, Platon y fonde l'Académie, la première école de philosophie, fréquentée par des disciples soigneusement choisis, où il dispense un enseignement dans les divers domaines de la connaissance philosophique. Aristote y étudiera puis enseignera pendant les vingt dernières années de la vie de Platon. Agé d'une soixantaine d'années, Platon fait encore deux voyages en Sicile pour tenter de persuader Denys le Jeune, qui a succédé à son père, d'adhérer à ses idées. Il échoue, mais il apportera plus tard son soutien à l'expédition malheureuse que Dion entreprit pour détrôner Denys.  

Le témoin de la démocratie
Platon meurt en 347, à l'âge de quatre-vingts ans. Dix ans plus tard, en 336, les cités grecques renonceront à leur indépendance devant Philippe de Macédoine. Ce sera la fin de la démocratie athénienne. Platon aura donc observé pendant plus de six décennies la radicalisation et l'usure du régime démocratique dont la critique marqua fortement sa pensée morale et politique, et qui lui survécut une dizaine d'années seulement.

Les dialogues platoniciens
Avec Epictète et Plotin, Platon est l'un des trois philosophes grecs dont l'œuvre nous soit parvenue dans sa quasi-totalité. Mais les textes qui nous ont été transmis sous le nom de Platon (quarante-deux dialogues, treize lettres et une collection de définitions) ne sont pas tous de lui.  

Les spécialistes distinguent vingt-six dialogues authentiques, des dialogues suspects - sans doute composés par des familiers de l'école platonicienne - et des dialogues apocryphes, certains de composition très tardive. Quant à l'ordre des dialogues platoniciens authentiques, la seule chose connue avec certitude est que Platon est mort alors qu'il mettait la dernière main à un dialogue intitulé les Lois. Depuis la fin du XIX e  siècle, grâce à une description formelle assez précise du style de ce dernier dialogue, on a pu proposer un classement chronologique des œuvres de Platon. On a ainsi constaté que les premiers dialogues témoignent le plus évidemment de l'influence de la pensée socratique. En revanche, dans les dialogues dont on situe la composition dans une période ultérieure - de maturité ou de vieillesse -, on assiste à l'élaboration d'une philosophie proprement platonicienne.  

Chronologie des dialogues
On distingue ainsi une période de jeunesse (399-390), qui comprend les dialogues socratiques (notamment Protagoras et l'Apologie de Socrate), que Platon écrivit aussitôt après la disparition de son maître; une période de transition (390-385), où l'on perçoit encore l'influence de la personnalité de Socrate mais où Platon présente déjà les thèmes propres de sa pensée (Gorgias et Ménon). La période de maturité (385-370), qui inclut les grands dialogues (Phédon, Banquet, République, Phèdre). Enfin, la période qui correspond aux dernières années de sa vie (370-348) comprend ses dialogues les plus difficiles (Parménide, le Théétète, le Sophiste, le Politique, le Timée, le Philèbe et les Lois).  

Sujets et style des dialogues
Les dialogues platoniciens présentent tous une forme de «drame» philosophique, centré sur l'examen d'un problème. Celui-ci peut évoluer vers une résolution ou vers la conclusion qu'une solution est impossible, ce que Platon désigne comme «aporie». Chaque dialogue platonicien est consacré à un objet particulier (par exemple, la piété dans l'Euthyphron, la rhétorique dans le Gorgias, l'amour dans le Banquet, la justice dans la République ou le plaisir dans le Philèbe), même si de nombreux autres thèmes s'y trouvent abordés.

Socrate apparaît souvent comme le maître de la discussion, qui pose des questions, critique les réponses apportées et se montre expert en cet art du dialogue que Platon appelle «dialectique». Dans les derniers dialogues, Socrate s'efface derrière la figure énigmatique de l'Etranger d'Elée (c'est le cas du Sophiste et du Politique) ou de l'Athénien (dans les Lois). Mais le dialogue philosophique n'est pas, comme ce sera le cas chez les auteurs du XVIII e  siècle, un simple artifice d'exposé. Guidé par la recherche de la vérité, il suit un cours sinueux - ralenti par des digressions - que l'ironie socratique rend parfois incertain.

La critique des faux savoirs
Dès les premiers dialogues, Socrate interroge sans relâche ses interlocuteurs pour s'assurer de la réalité de leur savoir. L'Apologie de Socrate nous explique le sens de cette quête. L'oracle de Delphes ayant annoncé que Socrate est le plus savant des hommes, celui-ci, bien conscient de son ignorance, puisqu'il disait ne rien savoir, s'est efforcé de mettre à l'épreuve la parole du dieu en scrutant le savoir des hommes qui prétendent connaître. Sont ainsi successivement examinés les hommes politiques, les poètes et les artisans, tous plus ou moins incapables de définir leur compétence.  

Toutefois, Socrate ne doute pas qu'il sait un grand nombre de choses qui ont trait, par exemple, à la vie quotidienne ou aux vérités mathématiques élémentaires. Mais la possession d'une connaissance ou d'un savoir (les termes grecs d'epistêmê, de technê ou de sophia sont souvent interchangeables dans ce contexte) exige plus: une compréhension unifiée des phénomènes considérés, une recherche de leurs causes et la possibilité de justifier les jugements prononcés à leur endroit. De nombreuses compétences prétendues ne peuvent satisfaire les conditions exigées par un tel modèle de connaissance. C'est le cas de la rhétorique (définie dans le Gorgias comme «une pratique empirique et une routine»), de l'art de l'interprétation (critiqué dans l'Ion, et que pratique le rhapsode) et de la conduite des affaires publiques à Athènes.  

La meilleure preuve qui puisse être donnée du fait qu'on possède réellement un savoir est la capacité à répondre positivement à une question du type «en quoi consiste l'objet de ce savoir?». Presque tous les dialogues de jeunesse et de transition commencent par une question semblable qui se présente en fait comme une recherche de définition. Socrate demande ainsi «qu'est-ce que la beauté?» dans l'Hippias majeur, et «qu'est-ce que la justice?» dans la République. Mais, en réponse à cette question, il n'attend pas une définition lexicale, donnant le juste emploi du terme, encore moins un exemple ou une illustration: le sophiste Hippias se ridiculise en proposant de définir la beauté par une jeune fille belle. Ce que recherche Platon, c'est plutôt la mise en évidence d'un caractère commun à un ensemble d'objets, la beauté de toutes les choses belles, la justice de toutes les choses justes, c'est-à-dire une essence (eidos), un universel ou un caractère général qu'on ne peut identifier à aucun des objets particuliers mais qui ne semble pourtant présenter aucune trancendance par rapport à eux. Ce n'est que dans un stade ultérieur de sa pensée que Platon reconnaîtra à de telles essences une forme de réalité intelligible qui les détachera radicalement des objets par lesquels elles sont à la fois exemplifiées et affadies.  
 
Les deux principales méthodes de critique
Deux méthodes principales sont utilisées par Socrate pour critiquer les fausses certitudes et pour discriminer entre les jugements vrais et les jugements faux.  

La réfutation
La première procédure, dont presque tous les dialogues socratiques donnent une illustration, consiste en une réfutation (elenchos). La réfutation socratique vise à montrer que la thèse soutenue par l'interlocuteur conduira à une contradiction si celui-ci accepte de se soumettre à un interrogatoire.  

La méthode employée est simple: elle consiste à tirer les conséquences qui découlent de la thèse en question et à montrer que celles-ci sont incompatibles avec d'autres certitudes de l'interlocuteur. Une telle façon de faire ne permet pas à elle seule d'établir une vérité absolue, mais Platon s'y fie assez pour faire dire à Socrate dans le Gorgias que les conclusions auxquelles ce type de réfutation conduit - dans le cas présent, montrer que la vie de l'homme sans scrupules fera son malheur - sont liées par des «raisons de fer et de diamant».

La maïeutique
La seconde procédure est la maïeutique, l'art de la sage-femme. Socrate, dans le Théétète, rappelle que sa mère était sage-femme et ajoute qu'il pratique lui aussi le même art, même s'il n'examine que «les rejetons de l'esprit» et non ceux du corps, et que son travail essentiel réside dans le tri qu'il opère entre les thèses ou jugements qu'avancent ses interlocuteurs; l'examen auquel ces jugements sont soumis consiste à observer s'ils sont cohérents avec d'autres principes admis et s'ils ne conduisent à aucune contradiction; dans ce cas seulement ils seront déclarés viables.  

L'ensemble du Théétète donne une remarquable illustration de cette méthode, qui consiste à la fois en une réfutation et en un développement systématique de la thèse proposée, afin d'en examiner les reformulations possibles et toutes les conséquences. Elle est appliquée à la première définition de la connaissance que donne le jeune Théétète: la connaissance est opinion vraie. Ayant montré que cette thèse, une fois clairement reformulée, aboutit à un relativisme, semblable à celui que défendait le sophiste Protagoras, et à une ontologie où rien n'est stable ni défini, Platon la décrétera non viable et donc fausse. Mais un tel examen ne vise pas simplement à éprouver la thèse, il sert aussi à dégager les conditions d'une véritable connaissance des réalités.  
 
Réminiscence et connaissance
C'est dans le Ménon que Platon expose, pour la première fois, sa philosophie de la connaissance. Pour répondre au paradoxe, d'origine sophistique, que lui oppose son jeune interlocuteur Ménon, à savoir qu'«on ne peut rien apprendre, car soit on sait déjà et on n'a pas à apprendre, soit on ne sait pas et donc on ne sait pas comment chercher», Socrate souligne que la connaissance appartient à l'âme avant même que celle-ci ne soit incarnée dans la vie présente; ainsi, l'acte d'apprendre correspond à l'effort de remémoration nécessaire pour amener de nouveau à la conscience cette connaissance oubliée. Toute recherche, toute acquisition de connaissances consiste donc en une remémoration, ou réminiscence (nom qui est resté attaché à cette conception platonicienne): ainsi, dans le Ménon, après deux vaines tentatives de répondre à une difficile question de géométrie, un jeune garçon, esclave inculte, se montre capable de compréhension.  

Une réponse au scepticisme et au relativisme
La théorie platonicienne de la réminiscence représente dans l'histoire de la philosophie une des premières références des conceptions innéistes de la connaissance. L'idée essentielle, propre à cette théorie, est que toute la connaissance qui appartient à l'âme est acquise avant l'incarnation et qu'elle se trouve oubliée dès que l'âme entre en un corps terrestre. Par ailleurs, cette connaissance porte sur la totalité du savoir et elle a pour fonction d'assurer la permanence de la nature de l'âme à chaque nouvelle génération. Enfin, la remémoration par l'âme d'une chose antérieurement connue donne accès à toutes les autres vérités que l'âme possède, grâce au raisonnement et à la découverte progressive des liens qui existent entre les connaissances. La réponse platonicienne au scepticisme et au relativisme en matière de connaissance est sans doute l'une des plus puissantes qui aient jamais été apportées. Elle offre à l'homme la possibilité de justifier sa connaissance, de rechercher les causes et les principes des certitudes qu'il possède déjà, et donc de fonder la science.  

Les réalités intelligibles
Le Ménon, le Phédon et la République montrent Platon soucieux de distinguer entre les deux formes rivales de vérité que sont l'opinion vraie et la connaissance. On peut en effet être dans le vrai à propos de telle ou telle chose tout en étant incapable de justifier cette vérité ou de la rapporter à d'autres certitudes. Si l'opinion vraie (alêthês doxa) est donc assurément une forme de vérité, celle-ci est toutefois intrinsèquement précaire et vulnérable à l'oubli et aux déformations. Dans le Ménon, toutefois, Platon n'exclut pas qu'un travail d'approfondissement, d'interrogations répétées ou de recherche des liens de causalité puisse progressivement transformer un ensemble d'opinions vraies en une forme de connaissance. Mais cette thèse est abandonnée dans le Phédon et la République. Si la réminiscence est toujours la voie d'accès privilégiée à la connaissance, la possibilité de connaître se trouve alors attachée à un domaine de réalités dont Platon, dès sa maturité, ne cessera d'affirmer qu'elles sont les seules véritablement réelles et seules susceptibles d'être connues. Il s'agit des réalités intelligibles que sont les Idées ou les Formes, alors qu'on ne peut fonder aucune science certaine sur les sensations ou les jugements posés à partir de connaissances empiriques.  

Les Formes et la dialectique
L'existence d'un lieu, séparé du monde sensible, où se trouvent les réalités intelligibles est l'une des thèses les mieux connues de la pensée platonicienne. Mais la nécessité de définir un tel lieu intelligible résulte pour Platon de la recherche des conditions d'une connaissance véritable. La présence d'une connaissance innée mais latente était bien établie dès la formulation de la théorie de la réminiscence. Mais il restait à définir la nature des objets sur lesquels une telle connaissance pouvait porter. Pour répondre à cette question, Platon reprend en partie l'acquis des recherches socratiques consacrées à définir l'essence commune à une multiplicité d'objets. Seulement l'eidos («idée») ne sera plus conçu comme immanent aux objets sensibles. Il est désormais présenté comme une réalité intégralement intelligible, détachée des êtres sensibles et matériels. Certes, les belles choses sont belles dans la mesure où elles participent à la Forme de la Beauté, mais Platon insiste sur le fait que c'est de cette Forme que ces choses tirent le peu de réalité qu'elles ont; et c'est uniquement parce qu'elles «participent» à la Beauté qu'elles seront connues.  

L'ontologie platonicienne se présente comme un réalisme des essences. Mais les Formes sont aussi des êtres intelligibles, qui donnent la condition de toute connaissance. Toutefois, elles ne sont aucunement des représentations de l'esprit, des concepts ou des idées. Non seulement elles sont de vraies réalités, mais elles sont toute la réalité. Cela a conduit à désigner la philosophie de Platon comme un «réalisme des Idées».  

Les Formes, réalités séparées du monde sensible
Les Formes platoniciennes sont donc des réalités stables et permanentes; elles sont nécessairement existantes et constituent «ce qui est» tel qu'il est. Par ailleurs, les Formes sont réellement dissociées de la multiplicité des objets sensibles qui sont nommés d'après elles. De ce fait, elles sont exemptes de la diversité et de la contradiction inhérentes au monde empirique, qui est, lui, dépourvu de vraie réalité. Mais elles sont aussi rendues nécessaires, «désirées», dit le Phédon, par les contradictions du monde sensible qui recherchent leur propre résolution. C'est à cet aspect de la philosophie de Platon qu'Aristote s'opposera le plus nettement. Celui-ci, qui fut jusqu'à l'âge de quarante ans un disciple puis un enseignant de l'Académie, n'aura de cesse de souligner les contradictions auxquelles conduit la volonté de «séparer» (khorizein), comme l'a fait Platon, les Formes des êtres sensibles: les Formes platoniciennes sont des essences réelles, intelligibles et séparées du monde sensible, mais elles exercent une forme de causalité sur la connaissance qui s'applique à elles.  

L'allégorie de la caverne
L'allégorie de la caverne (livre VII de la République) décrit, en des termes inoubliables, la lente et pénible ascension des prisonniers qui se détachent peu à peu des images et des apparentes réalités de ce monde. Certains d'entre eux finissent par échapper à l'obscurité et, encore éblouis par la clarté du jour, n'aperçoivent que peu à peu les vraies réalités. Bientôt, ils se convertiront à la Forme du Bien. Celle-ci est comme la lumière que l'œil, familier de l'obscurité, ne peut supporter de voir, même si ce même œil l'accueille progressivement.

Le premier moyen d'accéder aux Formes est la connaissance a priori dont la réminiscence a donné le modèle. En effet, ni la réfutation ni la maïeutique ne peuvent dépasser le rôle critique qui leur a été dévolu et s'élever jusqu'à la connaissance de l'essence.  

La dialectique
Les dialogues de la maturité, où Platon présente sous la forme la plus élaborée sa théorie des Formes, sont aussi ceux où la dialectique est progressivement définie non plus seulement comme l'art du dialogue, mais comme la seule méthode philosophique appropriée à l'examen de l'essence. Le dialecticien sait en effet conduire la recherche philosophique selon la nature de la chose soumise à l'examen, jusqu'à en dégager l'essence (comme un bon boucher, dit Platon dans le Phèdre, sait découper un animal selon ses articulations naturelles). Mais le dialecticien sait aussi reconnaître les parentés, ou les incompatibilités, qui existent entre plusieurs Formes. Car le lieu des Formes est un lieu organisé et hiérarchisé.  

Les Formes ou «genres de l'être»
Platon explique dans le Sophiste qu'il existe cinq Formes principales, ou «genres de l'être»: l'Être, le Repos, le Mouvement, le Même, l'Autre. Il montre comment certaines Formes sont liées les unes aux autres, ou «participent» les unes des autres; c'est le cas de la Forme du Feu et de celle de la Chaleur, de la Forme du Froid et de celle de la Neige. Un tel entrelacement des Formes donne le fondement ontologique de la possibilité du jugement vrai, comme «le feu est chaud» ou «la neige est froide». En revanche, certaines Formes s'excluent, comme la Forme du Repos et celle du Mouvement. Tout jugement qui voudrait associer deux prédicats renvoyant à deux Formes s'excluant l'une l'autre est nécessairement un jugement faux. Enfin, toutes les Formes participent à l'Être, tandis que la Forme de l'Autre est répandue à travers tout le lieu intelligible. Le Non-Être est ainsi défini comme l'Autre de l'Être. Cette forme d'existence reconnue au Non-Être permet d'expliquer comment il est possible de parler de quelque chose qui n'existe pas. C'est là une des façons dont Platon rend compte, dans le cadre de son ontologie, de la possibilité de l'erreur.  

Les Formes dans le Parménide
La théorie des Formes résume l'essentiel de l'ambition philosophique de Platon. Il est vrai que dans le Parménide Platon nous présente un Socrate encore jeune, accumulant les objections à l'encontre de cette théorie, mais l'intention - ironique ou sérieuse - de ce dialogue est très difficile à définir. Par ailleurs, même dans les dialogues où Platon présente et défend l'existence des Formes, il ne manque pas de souligner les difficultés qui y sont attachées. Il n'y a donc aucune raison de penser que s'il a voulu, dans le Parménide, exposer systématiquement les difficultés en question, cela doit signifier qu'il aurait renoncé à cette théorie.  

L'âme, faculté de connaissance et d'amour
Le rôle joué par l'âme dans la connaissance des Formes est abordé dans le Phèdre, où Platon décrit la nature (en partie divine) de l'âme et la longue formation qu'elle a subie au contact des réalités intelligibles. Le dialogue que Platon a consacré à étudier la nature de l'âme porte également sur l'amour. Car le mouvement de l'âme vers les Formes est semblable à l'élan, au «délire» que l'amour imprime chez l'amant. Comme le montrera le Banquet, celui qui aime poursuit en effet, au-delà de la beauté physique, la beauté morale et la Forme de la Beauté. L'âme est donc une faculté de connaissance et d'amour; elle est apparentée aux réalités qu'elle connaît, mais sa constitution est également marquée par la vie morale de l'homme qu'elle anime. Cela montre combien l'ontologie et la philosophie morale sont étroitement liées dans l'œuvre de Platon. Car la Forme suprême, l'étant au sens le plus plein, est la Forme du Bien, qui rassemble les caractéristiques formelles de beauté, d'ordre et de symétrie, mais dont la contemplation - condition de l'excellence de l'âme et but de l'éducation - est la condition essentielle qui permettra de réaliser un équivalent du Bien dans les affaires humaines.

La morale platonicienne
La question morale fondamentale, présente dans presque tous les dialogues de Platon, avait été d'abord formulée par Socrate: «Comment dois-je vivre?» Il ne s'agit pas tant de savoir à quelle règle ou loi morale conformer sa vie, mais plutôt comment déterminer les activités, les pensées qui feront que l'état de son âme soit le meilleur possible et conduise au bonheur. Les deux termes fondamentaux de la morale platonicienne sont la vertu (aretê) et le bonheur (eudaimonia).  

La vertu
La vertu d'un être humain est relative à la bonne disposition de son âme et se définit par deux traits principaux: la connaissance et la conformité au Bien. Par conformité au Bien, il faut entendre que l'ordre et l'harmonie sont imprimés en l'âme, qu'ils règnent entre ses différents composants et ses différentes fonctions. Mais ce bien de l'âme, Platon le définit aussi comme le savoir.  
 La raison ou le savoir sont en effet les seuls principes capables d'assurer la justesse et la réussite de toute action volontaire. En ce sens, comme le soulignait un des paradoxes attribués à Socrate, l'homme méchant ne l'est jamais volontairement. Une telle dépendance de l'ensemble des qualités de l'âme à l'égard de la connaissance a conduit à reconnaître chez Platon une forme d'«intellectualisme moral». La vertu se trouve en effet affranchie des biens dépendants du corps ou des biens extérieurs (comme la richesse ou l'honneur).  

Le bonheur
En ordonnant sa vie à la vertu, l'individu pourra atteindre un bonheur qui ne consiste pas en un simple état de satisfaction, mais qui est l'effet d'un ordre objectif défini par le bien propre de l'âme.  

Cette conception de la vertu rompt nettement avec la moralité traditionnelle de l'époque. En effet, Platon ne cesse de souligner les limites des vertus sociales et politiques, fondées sur la reproduction des usages dominants. Ainsi, dans la République, il critique la conception de la justice qui consiste à rendre ce qu'on doit, à faire du bien à ses amis, du mal à ses ennemis. Il critique encore, dans le Ménon, la conception de la vertu qui assimile à l'amour des belles choses la faculté de se les procurer. Mais pareille justice, pareille vertu sont critiquées au nom d'une conception proprement morale orientée vers la recherche du Bien.  

Platon s'oppose aussi au conventionnalisme moral qu'avaient défendu les sophistes. A leur pragmatisme relativiste, qui revenait à faire des vertus l'objet d'un consensus défini par les pratiques de la cité, il objecte que les vertus partagent une même essence, fondée sur une réalité intelligible, qui fait d'elles autant de formes de connaissance. A l'idée sophistique que la vertu peut être enseignée comme on enseigne les moyens de la réussite privée et publique, Platon oppose le long effort de remémoration qui conduit progressivement l'âme au contact de la forme du Bien jusqu'à se rendre elle-même semblable au Bien et capable de reproduire celui-ci dans l'ordre politique.  
 
La réforme politique et l'éducation
Trois dialogues de Platon, et parmi les grands, sont consacrés à la politique: la République, le Politique et les Lois, mais c'est dans la République qu'il expose la réforme politique la plus radicale dont l'organisation de l'Etat et l'éducation de l'homme aient jamais été l'objet.

La République
Ce dialogue est entièrement occupé à définir la justice. Or, pour bien comprendre la justice de l'homme, il faut d'abord connaître la justice dans la cité. Afin de conduire cet examen, Platon construit progressivement une cité parfaite. Celle-ci est composée de trois corps de citoyens: les gouvernants, les gardiens et le reste des citoyens (les «laboureurs»). Ces derniers jouissent de toutes les possessions matérielles, mais ne disposent d'aucun pouvoir politique. Leur vie morale consiste à se plier à une forme d'administration de la morale qui ne leur laisse aucune initiative. Les gardiens, en revanche, ne possèdent rien, ni richesses, ni logis, ni même famille, et doivent se dévouer corps et âme à la conservation de l'Etat. Ils sont soigneusement choisis en fonction de leurs qualités naturelles et de l'éducation qu'ils ont reçue. Ils sont chargés de conserver la cité semblable à elle-même. Enfin, les gouvernants sont sélectionnés parmi ceux des gardiens qui auront accompli jusqu'à son terme un long et difficile travail de formation destiné à les rendre aptes, par la dialectique, à contempler la nature du Bien et à tenter de la reproduire dans l'ordre de la cité.  

Des détails parfois étranges de l'organisation de cette cité révèlent plusieurs enseignements caractéristiques de la pensée politique platonicienne. La cité idéale est avant tout une cité juste. Or la vertu de justice ne consiste ici aucunement à respecter des droits des citoyens ou un ensemble d'obligations; elle représente plutôt un état de perfection interne. La justice de la cité a trait à l'harmonie présente entre les différents ordres qui la composent, au fait que chaque individu doit accomplir la tâche pour laquelle il est fait et qu'il doit se contenter de sa place et de sa part.  

Pour Platon, une véritable cité est une cité une. Les gardiens chargés de la conservation de cette unité doivent aussi la réaliser dans leur classe; le mode de vie qui leur est imposé et qui vise à les dépouiller de toute vie privée est censé produire entre les gardiens une totale unité de pensées et de sentiments. Un troisième enseignement a trait à l'incompatibilité entre les biens politiques et les biens matériels. Les laboureurs, qui possèdent les richesses, ne peuvent jouir d'aucun bien politique. A l'inverse, les gardiens, qui sont responsables du maintien de la cité, ne doivent posséder aucun bien matériel. L'idée que la richesse pervertit toujours l'exercice du pouvoir et en cause la dégénérescence est fortement ancrée dans la pensée de Platon.  

Le pouvoir aux philosophes
Le principe fondamental qui détermine la conception platonicienne de l'Etat est que le pouvoir politique doit être confié à ceux qui détiennent le savoir. Socrate soulignait déjà combien il était nécessaire que le gouvernement fût exercé par ceux qui possèdent une compétence réelle. Platon confirmera cette exigence. Le pouvoir doit appartenir aux hommes qui, au terme d'un long cycle d'études mathématiques puis d'un entraînement dialectique poussé aussi loin que possible, ont acquis la connaissance des Formes. Ces hommes seront les philosophes-rois, également capables de modifier la réalité humaine et d'y imprimer comme sur une toile les éléments de la Forme du Bien. Il n'y aura pas de cesse aux maux des Etats, affirme Platon, tant que les philosophes ne seront pas placés à la tête de la cité et chargés d'améliorer les âmes des citoyens. On peut imaginer qu'une âme confiée à un éducateur privé aussi remarquable que Socrate puisse devenir bonne. Mais, comme Socrate le soulignait lui-même, ce résultat restera toujours soumis à toutes sortes de vicissitudes. C'est uniquement à l'échelle d'une cité que l'amélioration morale des individus pourra être réalisée de façon stable. «L'art qui s'occupe de l'âme, je l'appelle politique», dit Socrate dans le Gorgias. C'est l'art que pratiquent les philosophes-rois, et c'est une ambition de ce type que Platon a cherché en vain à réaliser à Syracuse.  

Le Politique et les Lois
Un certain pessimisme caractérise le Politique et les Lois, que le philosophe écrivit dans les dernières années de sa vie. Platon paraît douter que le gouvernement de ceux qui savent puisse être reconnu comme légitime par l'ensemble de la cité. Le Politique décrit avec force comment le gouvernant parvient, en mélangeant les caractères humains selon la bonne mesure, à fabriquer le tissu social, mais on croit y lire aussi la suggestion selon laquelle le philosophe, quoique vrai détenteur de l'art politique, n'est peut-être pas toujours dans la position du commandement. Se dessine alors, pour la première fois, la figure du philosophe conseiller du prince.  

La certitude de la dégénérescence des Etats et le rôle dévolu à la législation marquent aussi ces derniers dialogues. Platon avait déjà souligné dans la République que la belle cité ne se maintiendrait pas longtemps en son état de perfection, qu'elle se transformerait bientôt en timocratie (le gouvernement fondé sur l'honneur), puis en oligarchie (le gouvernement du petit nombre, qui est aussi, aux yeux de Platon, un gouvernement de l'argent), enfin en démocratie (où égalité et liberté sont dispensées à tout, même à ce qui est inégal) et en tyrannie. Cet exposé des constitutions aura une réelle postérité chez Aristote, Polybe et Machiavel. Mais chacune des constitutions est définie chez Platon en fonction d'une déficience morale (le goût excessif de l'honneur, de la richesse ou de l'égalité). Par ailleurs, le souci de fonder la légitimité politique sur la science est moins nettement exprimé dans ces derniers dialogues, ce qui ouvre la possibilité d'une théorie de la légalité qui y supplée. Le Politique affirme que le gouvernement selon les lois vient aussitôt après le gouvernement des philosophes. Mais c'est surtout dans les Lois qu'on trouve un système complet de législation, un véritable esprit des lois dont discourent, à l'occasion de la fondation d'une nouvelle cité, un Athénien, un Crétois et un Spartiate. Platon s'y montre également soucieux de conduire les citoyens à aimer la loi au moyen de préludes et d'exhortations.  

L'éducation
L'éducation reçoit sa forme la plus développée dans les Lois. L'exposé des règlements de la cité de la République avait permis de présenter les moyens d'une éducation de l'âme et du tempérament, laquelle passait par le contrôle des modes poétiques et musicaux pour amener le citoyen à pratiquer l'ordre et la mesure. Les plus doués des gardiens étaient ensuite destinés à suivre un long cycle d'études s'achevant par la dialectique. Si en matière d'éducation la même politique dirigiste prévaut que dans la République (en particulier sur les mariages), les Lois laissent toutefois une autonomie plus grande aux citoyens. Surtout, l'éducation a pour but d'inculquer à chacun le respect réfléchi de la loi et d'établir, par l'habitude et la réflexion, une relation harmonieuse entre les différentes parties de son âme. Mais la lecture de ce dernier dialogue de Platon laisse le sentiment que le philosophe a renoncé à l'idée que l'intelligence et le savoir puissent prévenir la décadence.  

La politique platonicienne devait rester une référence dans l'histoire des théories du gouvernement pour deux raisons majeures. D'abord parce qu'elle établit que l'installation d'un Etat juste n'est possible qu'à partir d'une réforme radicale de l'homme; ensuite parce qu'elle soutient que le savoir et la philosophie sont au principe du gouvernement juste. Mais Platon reste le premier penseur à avoir présenté avec lucidité et de manière exemplaire le conflit existant entre un certain modèle d'efficacité politique et la promotion d'autres biens liés à l'autonomie du citoyen ou à la préservation de sa spontanéité morale.