Aristote

Aristote dit le Stagirite, en grec Aristotelês. Philosophe grec.

Principal fondateur de la tradition intellectuelle occidentale avec Platon, son maître, le philosophe grec Aristote a développé un corps de doctrines qui embrasse tous les ordres du savoir et de l'activité humaine de son temps et qui a donné le modèle de toutes les futures entreprises de systématisation et de classification de la connaissance.  

Aristote, fils du médecin du roi de Macédoine Amyntas II, se rend à Athènes dès 367, pour y rester quelque vingt années disciple de Platon, étudiant à l'Académie puis y enseignant jusqu'en 347. Il acquiert pendant ces années une culture encyclopédique, touchant tous les aspects du savoir de son temps. A la mort de Platon, en 347, il est appelé à Assos, en Asie Mineure, où un ancien élève de Platon, Hermias d'Atarnée, vient de prendre le pouvoir.

Puis il séjourne à Lesbos. En 343, Philippe II de Macédoine en fait le précepteur de son fils, le futur Alexandre le Grand, dont il demeurera l'ami jusqu'au meurtre de Callisthène, en 325. C'est en 335 que, de retour à Athènes, il fonde le Lycée, ou Péripatos (un péristyle où l'on se promène en discutant et en argumentant et qui laissera son nom à l'école péripatéticienne). Il y enseigne une douzaine d'années. Contraint de fuir Athènes à la mort d'Alexandre en 323 sous l'accusation d'impiété, il meurt à Chalcis en 322.

Dans les traités regroupés sous le titre d'Organon (l'instrument méthodique), l'œuvre jette aussi les bases de la science de la logique. Enfin, elle englobe certaines investigations fondamentales qui concernent les premiers principes et les premières causes. Ces recherches ont pour objet les pratiques et les techniques, mais aussi les connaissances humaines, en particulier leur enracinement dans les structures physiques et métaphysiques de la nature ainsi que de la vie psychique et biologique. Elles portent également sur la réalité en général: sur l'être, ou encore sur l'étant, objet de la discipline qui s'appellera plus tard métaphysique, ou ontologie.


La critique du platonisme
L'enjeu décisif de la pensée d'Aristote est de rendre intelligible le mouvement et le devenir. Il lui faut pour cela rejeter la théorie de Platon, selon laquelle les Idées sont immuables et séparées du monde sensible. Outre cette transcendance des Idées platoniciennes, Aristote reproche à son maître de définir toute connaissance comme un simple reflet idéal du monde réel. Or, ce qu'il s'agit de rendre intelligible dans son mouvement propre, c'est le monde réel lui-même. Si les Idées de Platon sont en elles-mêmes intelligibles, elles sont, en revanche, étrangères au monde sensible. Or, si elles en sont réellement séparées, de deux choses l'une: ou bien elles n'ont rien de commun avec le monde, et, donc, nous demeurent inaccessibles; ou bien elles ont encore quelque chose de commun avec le monde sensible (qui ne saurait être par lui-même intelligible), mais elles ont besoin, comme lui, d'autres idées pour être elles-mêmes intelligibles, et ainsi à l'infini... Il faut donc couper court à cette fuite dans le monde des Idées, pour entreprendre de connaître directement la réalité du processus concret du monde, c'est-à-dire la nature elle-même, telle qu'elle est accessible aux investigations humaines.


La logique
Aristote distingue les sciences théorétiques (philosophie première, théologie et ontologie, mathématiques, physique), pratiques (éthique et politique) et poétiques (qui traitent de la production et des techniques dans les divers arts et métiers). Il n'est pas aisé de fixer une place à la logique dans cette classification: elle est, en un sens, un art et une technique du discours vrai, mais ses implications relatives à la vérité et à l'être en font aussi une discipline théorique, dont l'enjeu est métaphysique. La logique d'Aristote est la doctrine du logos (mot qui signifie à la fois la parole, le discours et la raison). Elle est exposée dans les divers traités réunis sous le nom d'Organon (l'outil philosophique par excellence), qui proposent l'analyse approfondie de ce qui constitue la différence spécifique de l'être humain: la parole. Aristote définit en effet l'Homme comme «le vivant qui possède la parole». Quant à la parole logique, c'est celle qui se soucie de «rendre manifeste ce qui est». De ce fait, elle est susceptible de recevoir une valeur de vérité: le vrai ou le faux. Elle relève donc du jugement, et non pas des sentiments pris en considération par les modes du discours qu'étudient la Rhétorique ou la Poétique.  

Le raisonnement déductif
Dans les deux premiers traités de l'Organon, les Catégories et De l'interprétation, la parole susceptible de vérité est définie comme l'attribution d'un prédicat à un sujet. Sa structure comporte donc un nom énonçant ce dont on parle (le sujet) et un verbe désignant ce qui est dit du sujet (le prédicat). Dans tout jugement de la forme «Socrate est mortel», l'union du sujet et du prédicat («attribut») se fait par la copule: le verbe «être». Les deux termes ainsi réunis impliquent une signification caractéristique du verbe «être». Ces significations de l'«être», impliquées dans les formes de la prédication, sont les catégories.  

Les Premiers et les Seconds Analytiques étudient le raisonnement déductif, le «syllogisme» et ses multiples figures. Cette forme du raisonnement consiste à déduire, de deux propositions données supposées vraies (les prémisses), une troisième proposition qui en soit strictement la conséquence, sans que d'autres propositions aient été sous-entendues. Par exemple, des deux prémisses: «Tous les hommes sont mortels» (proposition majeure du syllogisme) et «Or, Socrate est un homme» (proposition mineure) s'ensuit nécessairement la conclusion: «Donc Socrate est mortel.» Les formes possibles du syllogisme (ses «figures») sont étudiées systématiquement par la syllogistique: elle isole les divers types de propositions qui peuvent y être impliquées. Cette typologie est établie notamment en fonction de la portée quantitative - universelle, particulière ou singulière - des propositions, mais aussi en fonction de la compréhension et de l'extension des concepts qui y sont sujets ou prédicats. La syllogistique procède, en effet, à toute une hiérarchisation des concepts en genres, espèces et individus: c'est parce que tous les hommes, constituant l'espèce humaine font partie du genre des mortels (classe plus vaste), et parce que l'individu Socrate appartient à l'espèce humaine, que Socrate appartient aussi, nécessairement, au genre des mortels, genre auquel son espèce appartient.  

Les principes du raisonnement
Les présupposés fondamentaux qui sous-tendent le raisonnement sont également traités dans les Analytiques, qui démontrent la nécessité de remonter jusqu'aux principes et aux axiomes présupposés dans toute déduction et démonstration. Il faut pour cela procéder à une opération d'induction. Mais ces principes eux-mêmes ne sauraient être ni déduits ni démontrés: sinon, il faudrait remonter jusqu'à l'infini. Aristote émet alors l'hypothèse que les premiers principes - tels que la non-contradiction, que tous les autres principes présupposent - sont adoptés dans tout raisonnement par une «saisie intuitive».  

Les Topiques - l'un des deux derniers traités de l'Organon avec les Réfutations sophistiques - étudient une forme de pensée préscientifique. Il s'agit de la discussion qui aborde indistinctement tous les sujets, sans analyser préalablement les principes fondamentaux qui leur sont propres. Ainsi, au lieu de se fonder sur des prémisses vraies et immédiates comme le syllogisme scientifique, la discussion se réfère à des «lieux communs» (topoi), c'est-à-dire des prémisses seulement probables qui sont admises sans examen par les interlocuteurs. Aristote voit un intérêt double dans l'analyse des opinions communes qui sont rapportées dans la discussion. Elle permet, premièrement, d'apprendre à argumenter à la fois pour et contre une idée, et, ce faisant, à mieux discerner le vrai du faux.

Deuxièmement, puisque les opinions, comme les premiers principes des sciences, naissent de l'intuition, leur étude donne accès à l'appréhension des principes scientifiques. Par ailleurs, les Topiques proposent, à partir de l'analyse des prémisses de la discussion, une classification des prédicats. En effet, selon son rapport avec le sujet, le prédicat peut exprimer en effet l'essence du sujet (c'est le cas de toute définition), ou une de ses propriétés, ou encore son genre ou une de ses particularités accidentelles. Il s'agit donc là d'argumentations dialectiques, où l'on ne démontre pas, mais où l'on recherche simplement ce qui est vrai. Quant aux Réfutations, Aristote s'y emploie à la critique des argumentations fallacieuses des sophistes.  
 

La métaphysique
La logique d'Aristote n'est pas simplement un instrument formel de connaissance scientifique. Elle conduit la méditation jusqu'à la question «des premiers principes et des premières causes», jusqu'à la question de l'être en tant qu'être: Que signifie être? Qu'est-ce qui est, à proprement parler? La voie s'ouvre alors à la «science de l'être en tant qu'être», autrement dit à la «philosophie première», qui fut par la suite appelée métaphysique, du fait que les livres qui en traitaient se trouvèrent placés à Alexandrie après la Physique (méta ta physika ) dans le catalogue des œuvres d'Aristote établi par Andronicos de Rhodes.  

La métaphysique - science des premiers principes et des premières causes - se propose d'atteindre «l'être en tant qu'être» et «ce qui est le plus étant». Les recherches qu'elle entreprend sur ces objets portent en germe deux autres disciplines: l'ontologie, dont l'objet est l'être en tant que tel, c'est-à-dire au sens le plus général, et la théologie, qui représente une ontologie spéciale et non plus seulement générale; son objet est ce qui relève de l'être au plus haut point: Dieu, c'est-à-dire l'étant suprême.  

L'Etre
Qu'est-ce donc, l'être au sens le plus général? Le constat fondamental d'Aristote est que l'être (ou l'étant) se dit de multiples façons. Pour s'en rendre compte, il faut considérer le verbe «être» et les manières dont il relie le prédicat au sujet. L'interprétation logique de la relation établie par le verbe «être» entre ces deux termes des propositions permet de dégager les sens de l'être, qui sont précisément les catégories: la substance, la qualité, la quantité, la relation, la modalité, le temps, le lieu, la situation, la disposition, l'activité et la passivité, etc. A toutes ces significations catégoriales de l'être s'ajoutent:  

• l'être comme l'essence ou l'accident (dans «Socrate est un homme», est exprime l'essence, alors que dans «Socrate est assis», est exprime l'«accident», car être assis n'est pas une propriété essentielle de Socrate);  
• l'être sous l'angle du vrai ou du faux (ce qui est faux ne relève pas de l'être au même sens que ce qui est vrai, car seul le vrai relève de l'être à proprement parler);  
• l'être comme «être en puissance» ou «être en acte» (par exemple, le gland est en un sens un chêne, mais seulement en puissance, tandis que le chêne l'est effectivement, c'est-à-dire en acte). Tels sont les quatre sens fondamentaux de l'être: les catégories, l'essence ou l'accident, le vrai ou le faux, l'acte ou la puissance.  

Parmi ces dimensions, ce sont l'essence, le vrai et l'acte qui relèvent de l'être au sens le plus propre du terme. Autrement dit, l'être à proprement parler est concret: il se rapporte à une chose, à un être vivant, à un individu, à une personne. Ni simple possibilité ni potentialité, il recouvre quelque chose qui est effectivement «en acte», «à l'œuvre» (energeïa), ou bien quelque chose qui est parvenu à son accomplissement (entéléchie).  

L'Etant
Ce qui est réellement (l'étant), au sens le plus général, c'est donc la chose réelle: l'essence, ou la substance individuelle qui déploie ses potentialités en acte; c'est le sens même de l'entéléchie. Il s'ensuit que l'étant suprême («Dieu») qui représente l'être au plus haut point doit être en même temps essence et acte (énergie et entéléchie) au plus haut point. Mais, puisqu'il est entéléchie - perfection parvenue à son accomplissement -, il englobe également une finalité (télos) qui s'accomplit en lui (téléologie). Par conséquent, l'étant suprême ne tend vers rien d'autre que lui-même. C'est ce qu'Aristote appelle le «premier moteur non mû» de l'Univers, dont l'ordre cosmique harmonieux et immuable (le ciel astronomique) est la figure visible, et qui meut toute chose, non pas mécaniquement mais téléologiquement, et de manière interne et immanente au monde. Le Dieu d'Aristote n'est donc pas extérieur au monde; il ne crée nullement le monde, qui est éternel. Dieu est plutôt ce à quoi tous les êtres tendent.

Comprendre le mouvement des choses de la nature suppose la distinction métaphysique de l'être en puissance et de l'être en acte. Car tout changement suppose qu'une «puissance» passe à l'«acte» (que quelque chose puisse devenir autre, se déplacer d'un lieu à un autre, etc.).  

Le mouvement dans la nature
Le mouvement suppose donc, dans tout changement d'état, le passage du virtuel au réel, donc de la puissance (dynamis) à l'acte (energeïa). Le mouvement en lui-même n'est pas simplement le passage de la puissance au genre d'acte qui en serait le parfait accomplissement et l'effectuerait donc une fois pour toutes. Tout en s'accomplissant, il faut que le mouvement reste inachevé, s'il doit pouvoir continuer d'être en mouvement dans son actualisation. Le mouvement est donc bien l'acte de ce qui est en puissance. L'actualisation d'une puissance dans un mouvement implique que quelque chose en lui demeure en puissance. L'essence du mouvement implique que quelque chose y demeure virtuel. Cette conception fait de la physique d'Aristote un dynamisme.  

Le mouvement s'exerce dans la nature sous quatre formes distinctes:
- le déplacement d'un mobile d'un point à un autre;
- l'accroissement et la diminution;
- la génération et la corruption;
- l'altération d'un être.

Ces modes du changement supposent un inachèvement relatif des choses: une virtualité et une privation que les choses tendent à combler afin de rejoindre leur lieu naturel et d'atteindre à la plénitude de leur être en acte, c'est-à-dire à la réalisation de leur essence, à leur entéléchie.  

La matière et la forme
C'est pourquoi la physique exige aussi la distinction métaphysique de la matière et de la forme. Cette distinction s'élabore dans le cadre d'une analyse de la causalité et de la finalité.

Par analogie avec les productions des arts et métiers, les êtres naturels relèvent de quatre types de causes:
1) la cause matérielle, ou matière, désigne ce dont une chose est faite;
2) la cause formelle est la forme qui rend une chose apte à remplir sa fonction et la met ainsi en conformité avec son essence (un œil que sa forme rendrait inapte à la vue ne serait pas un œil);
3) la cause efficiente est ce par quoi la chose est produite par mise en forme d'une matière;
4) la cause finale, enfin, est ce en vue de quoi la chose est faite, c'est-à-dire sa fonction (sans la vue, qui est sa fonction, la forme de l'œil ne nous serait pas intelligible).

Cause formelle et cause finale jouent ici le rôle essentiel: car la matière, sans la forme, reste une virtualité et une puissance. Le passage de la matière à l'acte appelle une forme pour donner lieu à la chose concrète. L'«acte» d'une chose en est donc aussi la «forme», selon laquelle la chose remplit sa fonction finalisée (sa fin) et réalise son essence. Alors que les produits de l'art et des techniques ont le principe de leur mouvement en dehors d'eux (dans l'artiste ou dans l'artisan, et dans les fins qu'ils se proposent), les choses de la nature l'ont en elles-mêmes. C'est l'art qui imite la nature, et non l'inverse, même si on fait dire parfois le contraire à Aristote.   

Etudiant tous les aspects du mouvement en général, la physique contient aussi l'étude approfondie du lieu, du vide, de l'infini, du temps (défini comme le nombre du mouvement), ainsi que l'analyse de la nécessité, du hasard et de la contingence.  

La cosmologie aristotélicienne
La doctrine du mouvement et de la finalité de la nature pose la question du terme ultime des mouvements du monde. Toutes les virtualités des choses de la nature y passent à l'acte pour y rejoindre leurs lieux naturels et y accomplir le plein déploiement de leur essence (leur entéléchie) selon une finalité analogue (mais non identique) à celle des arts et des techniques. La question est donc de savoir vers quoi tendent les mouvements des choses naturelles. D'où la nécessité d'admettre l'existence d'un premier moteur non mû de l'Univers, d'une activité pure à laquelle tendraient toutes les choses. Cette hypothèse permet d'envisager le mouvement naturel sans expliquer chaque finalité par une autre finalité, autrement dit sans recourir à la régression à l'infini. Ce thème de l'acte pur rattache ainsi la physique à la métaphysique; il est aussi la clé de voûte du système du monde, de la cosmologie d'Aristote. Les traités Du ciel et De la génération et de la corruption présentent, respectivement, la doctrine du cosmos et de l'astronomie géocentrique, et la théorie du devenir propre au monde sublunaire. Cette cosmologie constitue l'assise du système géocentrique de Ptolémée. Avec la cosmologie platonicienne - qu'elle supplantera en Occident vers la fin du Moyen Age -, elle façonnera l'image du monde jusqu'à la révolution astronomique des Temps modernes.


Psychologie et biologie
Aristote a manifesté une insatiable curiosité pour les observations concernant les êtres vivants. D'où l'ampleur et la minutie des études qu'il leur consacre dans les traités dits biologiques. La clé de tous les phénomènes de la vie (bios), c'est la psychologie de son traité De l'âme.  

L'observation des êtres vivants et l'étude de leurs organes fait méthodiquement intervenir l'analogie dans l'anatomie comparée; elle repose sur le postulat, issu de la physique, d'une finalité, ou téléologie de la nature, selon laquelle la fonction détermine la forme de l'organe. Ce qui est commun à tous les êtres vivants comme le principe interne de leur mouvement, c'est l'âme (psyché). Elle est conçue comme la forme - c'est-à-dire comme l'acte, ou encore comme l'entéléchie - d'un corps organisé ayant la vie en puissance. L'âme n'est donc pas du même ordre que le corps: ce n'est ni un corps ni une partie du corps. C'est le passage à l'acte des potentialités d'un corps naturel biologiquement organisé: le plein épanouissement des virtualités dont il est capable. Ainsi, l'âme est à l'animal (c'est-à-dire à l'être vivant) ce que la vue est à l'œil: elle en est la fonction la plus achevée, autrement dit l'entéléchie. Cette définition de l'âme a pour conséquence qu'il ne saurait y avoir d'âme sans corps.

Mais le corps d'un être vivant est lui aussi, comme organisme, une forme pleinement achevée à l'égard des organes et des tissus (de la matière) dont il est composé. L'âme apparaît ainsi comme l'actualisation la plus accomplie de toute une hiérarchie de formes issues des profondeurs et des virtualités de la nature physique; elle lui demeure donc immanente, à la manière dont la fonction d'un organe est immanente à cet organe. Les fonctions végétative, sensitive et intellective de l'âme s'étagent ainsi à partir de la puissance et du mouvement de la nature elle-même, comme une continuité de stades qui mènent insensiblement de la vie élémentaire («végétative») à la sensation, à l'imagination, à la mémoire, enfin à la pensée - donc de la forme de vie du végétal à celles de l'animal, de l'être humain et du divin.


Ethique et politique
Toute la philosophie des choses humaines, c'est-à-dire l'éthique et la politique, dépend de la distinction, dans les actions humaines, entre deux ordres d'activité:  

1) la poïèsis, qui est la production, ou la fabrication, d'une œuvre ou d'un ouvrage, c'est-à-dire d'un produit extérieur à l'agent qui le produit comme à l'activité de le produire;  
 2) l'activité pratique à proprement parler, la praxis, qui est l'action, en elle-même sensée, et qui est à elle-même sa propre fin, c'est-à-dire l'activité qui coïncide avec l'accomplissement même de celui qui agit. Si toute action humaine est faite en vue de quelque bien - notamment en vue du bonheur -, il y a seulement difficulté à se mettre d'accord sur ce en quoi consiste le bonheur et sur ce qu'est le souverain bien.  

Si les activités qui relèvent des arts et des techniques (de la poïèsis) visent à un bien, elles supposent quelque art architectonique qui les organise et se les subordonne en fonction de l'utilité de la communauté: cet art n'est autre que la politique. Celle-ci se donne pour fin de produire la constitution (politeïa) de la cité (polis). La cité est une communauté politique, non pas seulement économique. Elle ne se réduit pas à la communauté du vivre et de la satisfaction des besoins sociaux; elle est la communauté du bien-vivre, qui se donne pour fin pratique la seule vie qui vaille d'être vécue pour les humains: la vie heureuse - c'est-à-dire vertueuse et juste - d'êtres libres et raisonnables. La Politique d'Aristote étudie ainsi les différentes formes de gouvernement qui se rencontrent dans l'histoire des cités, pour déterminer celles qui conviennent le mieux à la nature humaine, ainsi que la manière dont leurs Constitutions (la monarchie, l'aristocratie, la république en étant les trois principales formes) se conservent ou s'altèrent (ces altérations étant, respectivement, la tyrannie, l'oligarchie et la démocratie).  

Les vertus morales
C'est l'analyse de la praxis proprement humaine («L'homme n'est, dit Aristote, ni une bête ni un dieu») qui est le fil conducteur de l'éthique aristotélicienne. Soucieux de rendre à la morale le sens des situations concrètes et des conditions diverses de la vie humaine, Aristote analyse dans son chef-d'œuvre, l'Ethique à Nicomaque, les multiples affections, dispositions, caractères et habitudes sur fond de quoi viennent prendre sens les différentes vertus, tant intellectuelles que morales. Chacune des vertus est une excellence consistant dans la «médiété», c'est-à-dire la juste mesure entre un excès et un défaut. Celle d'entre elles qui donne le ton et la mesure à toutes les autres dans les circonstances concrètes de la vie, c'est la sagesse pratique de l'homme raisonnable: la phronèsis, ou prudence (du latin prudentia). Conformément à cette sagesse concrète, l'action humaine atteint à la perfection qui lui est propre (son entéléchie): elle devient l'activité humaine par excellence, celle dans laquelle l'homme épanouit ses diverses potentialités. L'actualisation équilibrée de ses facultés se voit couronnée par le plaisir qui vient s'ajouter comme par surcroît à l'activité parfaitement accomplie. Celle-ci peut, chez certains, être portée à son comble dans la vie contemplative, lorsque le sage donne figure humaine à «la pensée de la pensée». Cette éthique de la juste mesure n'est pas une morale de la médiocrité. Elle affirme que le bonheur est l'équilibre harmonieux et humainement accessible de toutes les fonctions de l'âme et du corps, au sein d'une cité juste et dans des circonstances où puissent régner liberté, bien-être et amitié.


La poétique
Les arts, qui s'opposent à l'art de la vie et à la science, font l'objet du traité de la Poétique, où ils sont définis comme des activités ayant pour but l'imitation (mimesis) des caractères, des passions et des actions. Selon qu'ils les imitent par les couleurs et les formes ou par la voix et le son, ils sont classés d'un côté dans les arts plastiques et, de l'autre, dans la poésie. Entendue dans ce sens spécial, la poésie utilise trois moyens d'expression: le rythme, le langage et l'air. Chacun d'eux ainsi que leurs combinaisons désignent les différents arts poétiques, qui sont au nombre de cinq: la danse (rythme); l'imitation en prose, notamment les mimes et les dialogues socratiques (langage); les élégies et la poésie épique (rythme et langage); la musique instrumentale (rythme, air); la poésie lyrique, la tragédie et la comédie (rythme, langage, air). Du fait que, selon Aristote, l'art n'imite pas le monde sensible, comme chez Platon, mais le monde de l'esprit humain, la musique, qui suscite le plus directement des émotions, représente le plus haut degré de la mimesis.  

L'esthétique aristotélicienne
L'imitation n'est donc pas synonyme de la reproduction. Dans le processus mental par lequel on finit par reconnaître ce que représente l'œuvre d'art, elle procure du plaisir, accompagné de la joie sensuelle due à la perception des couleurs, des mélodies et du rythme. En fait, toute création artistique tend à la beauté. La cause finale de la tragédie, qui est au centre de l'esthétique aristotélicienne, est de purger les sentiments de pitié et de crainte suscités par le dramaturge. Par la purgation (katharsis) des émotions, la tragédie ne rend pas les spectateurs plus émotifs qu'ils ne l'étaient, comme le prétendait Platon, mais elle leur apporte un certain soulagement. Loin d'être un simple divertissement, elle délivre le spectateur de la pitié et de la crainte qu'il éprouve à l'instar des héros de la tragédie.  

Cette théorie esthétique, qui inspira le plus de commentaires de ses successeurs et qui joua un rôle capital dans la constitution du classicisme français, s'inscrit intégralement dans la philosophie d'Aristote: celle-ci reste l'un des modèles les plus accomplis d'une pensée qui allie le sens des problèmes les plus profonds de la métaphysique, de la philosophie de la nature et de la théorie de la connaissance, au sens le plus délicat de la mesure de ce qui est humain.

 

Pour en savoir plus

	Le champ du politique
	L'homme, un animal politique
	La science et la philosophie
	La littérature et la philosophie dans la Grèce antique
	La pensée scientifique rationnelle
	Littérature et philosophie :époque classique
	La science et la religion
	Le travail
	La naissance de la philosophie
	Les champs d'investigation de la philosophie
	Rayonnements et contradictions religieuses